Diferencias sexuales en la erótica actual
29 septiembre 2006 - En la Sala d'actes del Col.legi Oficial de Psicòlegs de Catalunya, de 19 a 21 hores Gran Via de les Corts Catalanes, 751 A, 2n 1a - Barcelona.

Introducción
Daniela Aparicio

Los integrantes de esta mesa van a intentar unas respuestas y formular nuevas preguntas en este debate que nos reune nuevamente

Daniela Aparicio (coordinación)
Manuel Baldiz, El hombre freudiano y el nuestro.
Alberto Caballero, Viena: de Freud a Hanecke
Rithée Cevasco, De Freud a Lacan la cuestión femenina.
Antonio Colom, ¿Normalidades sexuales?

De entrada el título de esta mesa nos plantea por lo menos dos preguntas ”Diferencias sexuales”, podemos hablar hoy de diferencias cuando arrasa la globalización, como este empuje homogeneizador que apunta a eso: al borramiento de las diferencias.

Y dos, “erótica actual”, se puede hablar en rigor de una actualidad erótica diferenciada .

Han pasado más de cien años desde la publicación de Estudios sobre la Histeria (1895), firmada por Freud y Breuer. En su día esta publicación supuso una auténtica conmoción en la cultura de su tiempo. Hablar hoy de sexualidad ya no conmociona a nadie.

Sin embargo, hay un antes y un despues, ha calado la marca del Psicoanalisis y el legado de Freud.

La realidad del inconsciente es sexual decía Freud en 1905 y luego retoma Lacan (Sem. 11). Queda esta espina clavada por el psicoanálisis que define este sujeto del inconsciente, del lenguaje como desnaturalizado. No hay un objeto sexual predeterminado para nuestro sujeto condenado a una sexualidad atormentada, por esta inadecuación entre sujeto y objeto. No hay relación sexual como decimos con Lacan o no hay normalidad sexual, no hay un objeto predeterminado de antemano , ready made y a la medida del sujeto.

Decir que no hay un objeto adecuado o idoneo en este enorme Hiper-mecado que habitamos. Decir eso en la era del consumo es subversivo. Parece que hoy más que nunca hay de todo y para todos, y sino se inventa.

Hoy se venden los implantes de pene, implantes de pechos, de labios, los implantes del deseo (Viagra) y etc. Esta lógica totalitaria, que alterna claro esta con la logica del no-todo, produce efectos que observamos en las nuevas modalidades fantasmáticas y sintomáticas de nuestra clinica.

Escuetas conclusiones

En primer lugar, las ponencias, todas de gran interés para nosotros, se pueden solicitar. Les agradecemos a nuestros colegas su esfuerzo y trabajo.

Este tiempo, más de un siglo, no ha pasado en vano. Lo enunciado por Freud ha calado en la cultura. El sujeto se constituye en el campo del otro. Y este otro es historico y temporal, distinto al de la era victoriana que le tocaba a Freud.

Escuchadas las cuatro ponencias podemos concluir en 3 puntos fundamentalmente

• el primero sería aclarar por enesima vez, el malentendido freudiano , el “falocentrismo”. La referencia fundamental de Freud no es al falo sino la castración del sujeto, su esencia es la falta. A partir de eso la sexualidad del sujeto es atormentada y queer, o sea rara por estructura, ya que no tiene un objeto predeterminado.
• Desde la etica del psiconálisis no se normativiza. Lo que antes alguien nombro como la “democracia del deseo”. El psicoanalista no le dicta a su paciente lo que ha de ser o de hacer, le acompaña en el alumbramiento de su propio deseo.
• 3 y finalmente nos queda todavía la pregunta de FREUD ¿Qué quiere la mujer? Ella quiere seguir siendo un enigma para el otro y asi despertar su deseo y su deseo de saber. Por eso tambien toavía estamos aquí, debatiendo.

Daniela Aparicio

El hombre freudiano y el nuestro
Manuel Baldiz

Una primera versión de este trabajo fue presentada en Tarragona en abril de 2005 y está publicada con el título de “Síntomas de la masculinidad contemporánea: ¿el declive de lo viril?” en Actas V de la AePCL (Asociación española de Psicoanálisis del Campo Lacaniano

El título que he elegido “El hombre freudiano y el nuestro” está inspirado directamente en una conocida frase de Lacan en el año 1964 que dice “El inconsciente freudiano y el nuestro”. Es un momento de la enseñanza de Lacan en el que empieza a explicitar sus diferencias con respecto de Freud, y ese sintagma tiene una ambigüedad que conviene retener, dado que puede significar tanto que son el mismo (la misma concepción del inconsciente, la de Freud y la “nuestra”) como que son diferentes: está primero el inconsciente tal y como Freud lo teorizó y luego está “el nuestro”.

Entonces, con relación al asunto de la masculinidad y del hombre, podemos jugar con esa misma tensión dialéctica: ¿son el mismo hombre aquel que conceptualizó Freud y el “nuestro”, el que nosotros conceptualizamos hoy? ¿Siguen siendo válidas las categorías freudianas para pensar al hombre en general y al hombre del siglo XXI en particular?.

Segunda consideración. Acerca de las características del trabajo que quiero compartir hoy con ustedes, se trata tan solo de advertir que lo que les voy a presentar no son más que fragmentos de una investigación en curso –iniciada además en un cártel, junto a otros colegas- y que sigue abierta; es decir que no pretendo en absoluto dar el tema por concluido, ni mucho menos. Les traigo, pues, algunas descripciones, algunas reflexiones, quizás alguna pequeña provocación, y bastantes interrogantes que estaría bien poder retomar en el momento del debate.

Paso ya, sin más preámbulos, al asunto que me ocupa.

Una serie de cuestiones de muy diferente naturaleza han creado en los últimos años un caldo de cultivo propicio al fenómeno que se ha convenido en llamar la crisis de la masculinidad. Mencionemos rápidamente algunas de esas cuestiones, aunque no podré detenerme a explicar cómo han ido incidiendo en esa supuesta crisis:

1) Investigaciones científicas cada vez más sofisticadas que demuestran diferencias biológicas entre hombres y mujeres, ampliamente comprobadas a nivel cromosómico en estudios muy recientes e incluso a nivel cerebral, pudiendo proclamar desde el discurso científico-positivista que la diferencia sexual no es solamente una construcción socio-cultural. Incluso el cerebro tiene sexo. Así por ejemplo parece cada vez más claro que el cerebro femenino está menos lateralizado que el masculino, lo que quiere decir que las estructuras cerebrales de las mujeres tienen mayor comunicación entre los hemisferios.

2) La consolidación, aunque todavía no completa, de muchas de las reivindicaciones feministas de las últimas décadas respecto a la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. No es necesario recordar que el siglo XX ha sido básicamente el siglo de la revolución femenina.

3) El auge de la homosexualidad tanto en lo que respecta a su creciente visibilidad y a su presencia cada vez mayor en los mass-media, como en lo que se refiere también a las reivindicaciones de los homosexuales para obtener un trato igualitario en asuntos como la adopción, el matrimonio, las ayudas sociales, etc...

4) El auge de la cultura “queer”, un fenómeno más de lo que Anthony Giddens denomina la “sexualidad plástica”, o sea la sexualidad liberada de las exigencias de la procreación. Lo queer es lo raro, lo transgresor, la crítica activa y cotidiana de la creencia en el dualismo sexual, planteando provocadoramente que hay más sexos y que no todo puede reducirse a hombre-mujer y a heterosexual-homosexual.

No se si todos ustedes saben que a finales de los años 70 empezaron los llamados “movimientos de los hombres”, unos claramente antifeministas y nostálgicos de los tiempos perdidos, y otros a favor de la igualdad entre hombres y mujeres, calificándose a sí mismos como hombres antisexistas o igualitaristas y difundiendo la idea de que “otra manera de ser hombre es posible”. Siempre como respuesta al empuje del feminismo, unos espoleados en positivo por éste y otros en negativo. Tanto unos como otros suelen reunirse en grupos a fin de reflexionar acerca de cómo ser hombre en la época actual.

Puede decirse que estamos asistiendo a una dura toma de conciencia de las limitaciones que supone llevar sobre los hombros el papel cultural asignado a lo masculino. Y a la vez una especie de búsqueda del Santo Grial de la masculinidad verdadera. Al hombre del siglo XXI ya no le sirven las referencias masculinas de las generaciones precedentes. Hay un claro rechazo a la lógica patriarcal, que se articula de algún modo con el supuesto declive de la función paterna. Pero de la misma manera que el supuesto declive del padre no está tan claro, conviene no precipitarse antes de anunciar –como hacen algunos- el declive de lo viril.

Se nos dice que los hombres se están transformando. El “hombre solar” quiere explorar su lado oculto y aceptarse también como “hombre lunar”. En un movimiento correlativo, se empieza a hablar también de las mujeres solares.

La deconstrucción del hombre testosterónico implica, entre otras cosas, cuestionarse su identidad guerrera. El último mohicano da paso al “varón perplejo” que intenta por todos los medios -y con mayor o menor fortuna- incorporar supuestos atributos femeninos como la ternura, la vulnerabilidad, la sensibilidad, etc.... Algunos autores ya advierten de las muchas paradojas que entonces se presentan. Así por ejemplo Paule Salomón escribe: “Al integrar su parte femenina, corre el riesgo de seguir siendo un eterno hijo de su madre, demasiado tierno, demasiado amable, demasiado fascinado por la mujer”.

El síntoma social de la metrosexualidad se inscribe de pleno en este magma. Y quiero aclarar brevemente que utilizo la expresión “síntoma social” (expresión muy problemática) en su sentido más trivial de algo que acontece en la sociedad y que puede suscitarnos la pregunta acerca de lo que hay en el fondo de ese acontecer ó ese fenómeno.

Se nos quiere presentar al metrosexual como a un supuesto ideal prefabricado del varón posmoderno, ideal en todo caso para las multinacionales de la moda, la cosmética y la publicidad. Si la mujer que hacía gala de modernidad durante las primeras décadas del siglo XX era la que conseguía sacar partido de su lado masculino, el hombre verdaderamente posmoderno un siglo más tarde parece ser aquel que se atreve a bucear sin complejos en sus contradicciones de género y sacar a flote su lado femenino. “Metrosexual” es el término acuñado en 1994 por un periodista americano, Mark Simpson, con el que se intenta nombrar una estética eminentemente urbana (de ahí el prefijo “metro”) y de condición heterosexual aunque abraza también el gusto por la imagen y el cuidado personal propio de un amplio sector de los gays. Es elegida como mejor palabra de nueva creación en el 2004 por la comunidad internáutica estadounidense. En estos 10 años el significante en cuestión ha servido para construir una suerte de caricatura del hombre moderno que disfruta haciéndose peelings corporales con la línea de productos que utiliza su actor favorito, abarrota la repisa del baño de cremas exfoliantes, hidratantes y antiarrugas, se presta a intervenciones de cirugía estética en reñida competencia con las mujeres (que hasta hace poco eran la abrumadora mayoría de las usuarias de dichas operaciones) y no se avergüenza de empezar a interesarse por la flamante alta joyería masculina y practicar el deporte preferido del escritor y dandi Tom Wolfe que no es otro que ir de tiendas y mirar escaparates.

Algunos de los grupos de hombres más concienciados ya empiezan a advertir que este supuesto viaje de Ulises hacia nuevos espacios de identidad está siendo pilotado en parte por las fuerzas del mercado, con lo que Ulises no sólo no se libera sino que se esclaviza todavía más a la tiranía de la apariencia y el consumo.

Más allá de esa lúcida crítica, si tratamos de pensar este nuevo síntoma social desde la perspectiva analítica ¿puede hablarse de la moda metrosexual como de una especie de mascarada masculina?. Sería un error considerar la estrategia del semblante y/o de la máscara como algo restringido a la posición femenina y opuesto a la supuesta llaneza del hombre obsesivo. No se puede ignorar la naturaleza de semblante que se asume a menudo dentro de la propia respuesta viril más tradicional, que en ciertos sujetos es vista como un tipo ideal de la posición sexual masculina resolviéndole desde “fuera” sus propias vacilaciones sexuales. Pero, además, eso de que determinados hombres se ocupen tanto de su imagen no es tan novedoso como se nos quiere hacer creer. Casi cada época ha tenido fenómenos parecidos, como por ejemplo los burgueses europeos de los siglos XVII y XVIII que todos hemos visto en cuadros y películas: vello depilado, maquillaje más exagerado incluso que en las féminas, y espectaculares pelucas para darse aires de distinción.

Otra cuestión a tener también en cuenta ¿Qué le pide la mujer heterosexual actual al hombre contemporáneo?. Más allá de las variaciones particulares de cada caso, puede adivinarse una doble demanda nada fácil de resolver que incrementa aún más la perplejidad del “príncipe destronado”, que se siente convocado simultáneamente al lugar de hombre fuerte y al de hombre “igual”. Por un lado, las mujeres pretenden hacerse con parcelas del territorio tradicionalmente masculino, tanto en el ámbito profesional como en el doméstico, y esperan que el hombre acepte ese cambio como parte de una evolución necesaria e imparable. Pero, por otro lado, muchas mujeres no quieren renunciar del todo a que el hombre les siga proporcionando en las circunstancias adecuadas la protección, la seguridad y el amparo que tal vez necesitan en aquellos momentos en los que la tarea de ser una “superwoman hiper-moderna” les pesa demasiado y desean abandonarse a la vieja sensación de niña-mujer amada y protegida.

Es preciso recordar que Lacan (apoyándose en Freud) nos enseñó que tanto los hombres como las mujeres suelen retroceder ante lo femenino. El Otro sexo, lo radicalmente “heteros”, siempre es el sexo femenino. En psicoanálisis hablamos constantemente del enigma de la feminidad. La pregunta freudiana “¿qué quiere una mujer?” y el aforismo lacaniano “La mujer no existe” no cesan de producir más y más literatura, investigaciones y teorizaciones sofisticadas e interminables, pero ¿acaso está tan claro para todos nosotros qué es eso de ser un hombre?. ¿Está la condición masculina exenta de una interrogación más crítica y una puesta al día rigurosa por parte del psicoanálisis?.

Si evocamos los hombres estudiados clásicamente desde el psicoanálisis, nos apercibiremos de que ninguno de ellos puede ser entronizado como paradigma de lo masculino y menos aún como ideal de la masculinidad. Tenemos muy diversas figuras de lo masculino en los textos psicoanalíticos. Empezando por Freud, y sin ser exhaustivos, encontramos en el padre del psicoanálisis numerosos hombres cuya condición viril puede ser puesta fácilmente en entredicho, incluso aunque no sepamos a ciencia cierta cómo definir eso de lo viril: Leonardo da Vinci y su extrema sublimación de La Mujer, Dostoievski y su posición claramente femenina, Schreber pretendiendo ser la mujer que falta a todos los hombres, el hombre de las ratas atrapado en los meandros del goce que le impiden abordar directamente a la mujer de sus sueños, y un bastante largo etcétera.

En los posfreudianos, los ejemplos se multiplican, e incluso se procede al desmontaje de uno de los mayores mitos de la masculinidad, el mito de Don Juan, al que se le atribuyen elementos femeninos y/o homoeróticos apenas ocultos tras las conquistas compulsivas. El donjuanismo se revela en todo caso como una tentativa inagotable y agotadora de suplir aquello que desde Lacan denominamos la falta o la inexistencia de la relación sexual.

En Lacan la cuestión de lo masculino es más compleja si cabe. Los hombres de los que se ocupa configuran un abanico interesante de personajes, que van desde el escritor André Gide confrontado a la escisión entre su esposa Madeleine y su gusto por los jóvenes efebos, hasta el caso Hamlet que Lacan reinterpreta enfatizando su procastinación frente al acto y su turbación frente al goce de la madre, pasando por James Joyce y la escritura que le da un ego y le proporciona un nudo que le salva de la locura.

Desde siempre muchos sujetos han acudido al análisis con la demanda implícita o explícita de tratar de ser más hombres: problemas sexuales, dependencia excesiva de los padres, posición pasiva frente a la esposa o la amante, e inhibiciones varias. Quizás la novedad en la clínica actual estriba en que este fenómeno social de la supuesta crisis de lo masculino está permitiendo que aflore con fuerza la histeria de muchos pacientes varones, sacudiendo con fuerza el ya un poco obsoleto esquema dual de mujeres histéricas y hombres obsesivos. Bastantes síntomas de los hombres de hoy pueden pensarse como manifestaciones histéricas. La vieja y querida histeria, esa que se esconde incluso en el núcleo de los obsesivos, se muestra en la clínica contemporánea con una presentación tal vez algo diferente de las modalidades clásicas, pero con la pregunta de siempre, la pregunta por la identidad sexual.

¿Qué es el hombre?: poca cosa, tal y como escribe acertadamente el siempre lúcido Luis Martín Arias en su artículo “Deconstruyendo al hombre” a propósito de cómo aparecen representados los personajes masculinos en la película de Almodóvar “Hable con ella”:

“Uno se pasa toda la película llorando y parece bastante incapaz de hacer nada, mientras que el otro es Benigno, que despierta a la bella durmiente violándola. El hombre, poca cosa. Es un enano, una pequeñez, algo casi insignificante frente a ese gigantesco sexo femenino que aparece en la parodia muda del increíble hombre menguante. El hombre, todo él, sólo alcanza a convertirse en minúsculo y risible falo, que es succionado al interior de ese ídolo devorador que no es otro que la Mujer”.

Algunos autores, incluso en ocasiones dentro del propio campo analítico, postulan que hay convergencia entre la masculinidad y la paternidad, mientras no sucede lo mismo con relación a las mujeres, dado que en el caso de éstas más bien podemos afirmar -desde Lacan- una clara disyunción entre ser madre y ser mujer. ¿Pero es realmente cierto que existe una convergencia entre ser hombre y ser padre?. A mí no me lo parece en absoluto, y en muchos casos puede ser una falsa salida frente a las dificultades de identidad del sujeto, un modo de obturar desde el acceso a la paternidad la verdadera pregunta por la posición sexual, una forma –en definitiva- de negar la castración..

En todo caso, y ya que hablamos de pasada del padre, un fenómeno muy interesante a tener también en cuenta es el debate creciente entorno a la custodia compartida de los hijos. Muchos hombres separados exigen tener los mismos derechos que las mujeres respecto de sus hijos, desmontando así otro de los mitos tradicionales que sostenía que es más “natural” que los niños se queden con las madres.

Si volvemos de nuevo a Lacan, la sexuación en el hombre exhibe una aparente contradicción entre el “todos” de la función fálica y su excepción por el lado del padre del goce. Lejos de ser contradictoria, la construcción del universo masculino muestra que la excepción no solamente confirma la regla sino que le da fundamento. Este punto nos llevaría a dilucidar con claridad la cuestión de los registros del padre, asunto que excede a nuestra intención. Sea como sea, la consecuencia lógica es que todos los hombres -menos uno, mítico- están marcados por la fragilidad y, en cierto modo, por la impotencia. La impotencia es el síntoma masculino por excelencia, verdadera paradoja que condensa de manera admirable muchas de las cuestiones que estamos examinando. No es extraño que el Viagra sea uno de los fármacos más consumidos en todo el mundo.

Lacan no llegó a proclamar nunca que el hombre no existe, pero en algunos lugares de su enseñanza le falta muy poco para decirlo con todas las letras. Así por ejemplo, en el Seminario 17, dice a su auditorio: “lo que podría ser llamado el hombre, es decir el macho como ser que habla, desaparece, se desvanece por el propio efecto del discurso, del discurso del Amo (....) al no escribirse sino como castración” (Lección XI, p.165, editorial Paidós).

Quiero, antes de proseguir, que quede bien claro que no apunto exactamente a una “inexistencia” del hombre, aunque en lo social se escucha cada vez más la pregunta ¿Dónde están los hombres? ó la queja ¡Ya no hay hombres!. Y, a lo sumo, si pudiésemos hablar de cierta “inexistencia” del hombre, sería de una naturaleza completamente distinta a la de la inexistencia de La Mujer, que es de orden estructural.

Para Lacan el ser sexuado masculino se define como aquel que tiene el falo, no el pene como en Freud –esto es importante- sino el falo. Para tener el falo, el sujeto deberá, por un lado, dejar de serlo, y por otro lado dejar de consolarse con objetos autoeróticos.

La verdadera dificultad para los parlantes provistos de pene estriba en cómo renunciar a ese partenaire privilegiado que es el órgano viril, el partenaire “de primera mano” si me permiten el chiste, y arriesgarse entonces a buscar el partenaire del Otro sexo (con mayúsculas), la verdadera apertura a la otredad. Ése y no otro es el drama de todo sujeto que quiera acercarse a la masculinidad, y ha existido desde la noche de los tiempos aunque quizás ahora las circunstancias sociales, culturales y científicas han hecho que aflore de una manera más sintomática que nunca.

Regresando a lo que decíamos al principio, el psicoanálisis puede intervenir en el debate público entorno a la supuesta crisis contemporánea de la condición viril, señalando algunas cuestiones esenciales como por ejemplo la constatación de la inercia que supone para muchos sujetos varones el hecho de ubicar en el lugar de su pareja de goce no a un otro real sino diversos objetos, gadgets varios, que el neocapitalismo está siempre dispuesto a brindarle consolidando aún más su condición de célibes del goce, abstencionistas del otro.

Los analistas podemos igualmente tratar de poner en evidencia que muchos de los que se dicen heterosexuales no lo son tanto como ellos creen, puesto que el inconsciente no admite la diferencia sexual y se rige siempre por la lógica fálica. Forzando las cosas, podemos incluso sostener que el inconsciente es de algún modo homosexual, dado que siempre busca más de lo mismo, y por ello el camino más arduo (a pesar de su supuesta mayoría estadística) es el que pasa por el acceso a la heterosexualidad.

En esta “modernidad líquida” en la que todo el mundo exalta lo “homo” y lo “auto” (la famosa autoestima que se ha convertido en una palabra fetiche que sirve para cualquier cosa, y los ridículos libros de autoayuda), reivindiquemos también la alteridad. Hay que interesarse de verdad por el otro y por lo otro, no solamente “tolerarlo” como ahora se nos dice en mensajes de peligrosa equivocidad y paternalismo.

El psicoanálisis no ofrece modelos de cómo deben ser los hombres, igual que no ofrece modelos de nada; pero ofrece a aquellos sujetos de la “raza masculina” que quieran intentarlo la posibilidad de hacer un trabajo de indagación acerca de sus condiciones de goce y de las coordenadas de su deseo.

El hombre contemporáneo debería poder salir de las trampas imaginarias del modelo patriarcal-fálico sin necesidad de tener que feminizarse por ello, y aunque a la vez podamos decir también que en toda cura analítica se produce siempre, de algún modo, cierto grado de feminización.

Un hombre que acepte realmente lo “hétero” pero sin confundirse con el otro sexo. Y, obviamente, un hombre que esté dispuesto a “soportar” los enigmas del deseo y el goce femeninos sin tener que recurrir jamás a la violencia.

Viena. El cuerpo y la ley: de Freud a Hanecke
(El cuerpo entre el contrato y la ley)
Alberto Caballero

Segunda lectura de una investigación en cierne

Desde la novela de Elfrid Jelinek La Pianista. Primera edición en alemán 1983. Debolsillo, Barcelona 1993.

Me ha llevado a leer: Sigmund Freud El problema económico del masoquista. Viena, 1924.

A la lectura que hace Gilles Deleuze de Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel. Paris, 1967.

Y la lectura que hace en Leçonx psychanalytiques sur Le Masochisme. Paul-Laurent Assoun. Paris, 2003.

De allí a la lectura del catálogo sobre Günter Brus ‘Quietud nerviosa en el horizonte' (Los Accionistas Vieneses 1960-1970). Museo de Arte Contemporaneo de Barcelona. Barcelona, 2006.

Para llegar a visionar el film de Michael Haneke La Pianista. Basado en la novela homónima de Elfrid Jelinek. Viena, Paría, 2001

¿Hay una sexualidad perfomática?
Elfrid Jelinek : La Pianista (1983)

Se trata de una escritura perfomática…y no de una novela en tanto relato, narración… sino de narrar las acciones sucesivas de una relación en tanto perfomática…hasta que se produce la lectura de un contrato

El cuerpo: de la imagen a la punición, el castigo.

La ley: El contrato, como forma ideal y la condición necesaria de la relación amorosa.

Viena: De la Revolución de 1848 a la Primera Guerra Mundial de 1914.
Del romanticisto (1850) a la perfomance (1950), de Shubert, Shuman y Wolf a los Accionistas Vieneses. De los Accionistas Vieneses al cine de Michael Haneke

Freud: Del narcisismo al contrato masoquista ( 1914 a 1924). Con lecturas de Gilles Deleuze y Paul-Laurent Assoun

Günter Brus: De la perfomance con el cuerpo a la escritura perfomática ( 1960 a 1990)

Haneke: Del ciclo de la congelación emocional (1970) a La Pianista (2001) Basado en la novela homónima de Elfrid Jelinek
Algunas ideas previas

He preferido seleccionar la línea, que se desarrolla a traves del concepto de ‘masoquismo', línea fundamental en la obra de S Freud, tomada por autores de peso como Jacques Lacan, Deleuze, etc., no solo como componente fundamental de la economía de la sexualidad, sino por la obra literaria de la que tiene su origen (Sacher-Masoch) y por la producción artística que ha permitido producir.

La lectura La Pianista (1983) deElfrid Jelinek, me impresionó sobremanera. ¿Se trata de una escritura perfomática? ¿Se trata de narrar la relación sexual …en tanto perfomática, como una sucesión de acciones…que culmina en una detonación. Por otro lado acciones que culminan en la lectura de un contrato… de un contrato masoquista.

Es con Sacher-Masoch que se toma por primera vez un nombre propio para nominar una patología, Parkinson, Roger…incluso Sade. Pero antes debemos tener en cuenta otros autores como Otto Reik con su texto ‘El masoquismo', Gilles Deleuze Presentación de Sacher-Masoch Lo frío y lo cruel, mas adelante Paul-Laurent Assoun dedica una de sus lecciones a ‘le masoquisme'.

Saltamos a 1960… encontramos a Los Accionistas vieneses, cuatro artistas de Viena que toman al cuerpo como objeto de sus acciones, y con las acciones se replantean por un lado las autopuniciones masoquistas, pero undamentalmente el contrato masoquista, denominado en el arte ‘manifiesto'. Se ha hablado ya del manifiesto Dada, del manifiesto surrealista…el de los futuristas italianos del '15. Estos artistas retoman precisamente ‘este contrato' de llegar ‘al extasis' en sus acciones (y no digo representaciones), la accion va a ser el gran aporte del arte de la época, que da el nombre al grupo ‘Los accionistas vieneses'. Extraida de el contrato masoquista, no se trata de la palabra (como la literatura caballeresca, o de los cortesanos del siglo XVIII) se trata de un acuerdo para realizar determinadas acciones sobre el propio cuerpo o sobre el cuerpo del otro.

Economía de la pulsión… autopunición… contrato, serán las variables a tener en cuenta. Con la caida de los valores remanentes hasta la Segunda Guerra mundial ‘las relaciones sexuales' van a estar reguladas de manera diferente. Surge otro artista fundamental para el final de siglo, Michael Haneke, también de Viena, al que he dedicado dos seminarios: Bogota 2001 y Mecad, Barcelona 2002. Haneke rescata estas tres cuestiones en todo el recorrido de su filmografía, no tomare su ‘trilogía de la congelación emocional' ya que la trabaje en dichos seminarios, sino La Pianista (2001) .

Haneke nos plantea: ¿Si no hay contrato que sucede con la relación? La economía de la pulsión, la autopunición (como sufrimiento) y el contrato ponen un límite a la pulsión y al goce, pero por otro permiten el encuentro. ¿Si esto cae qué sucede con el sujeto? ¿Qué sucede con relación al otro? ¿Qué nos dice Haneke? Un retorno ‘al mi-mismo, ya no se trata de un vacio constitutivo, se trata de una falta de sujeción (una de cuyas maneras es el masoquismo), entonces surge el empuje a la acción (la pornografía, las orgías organizadas…la droga, etc).

Barcelona 29 de septiembre de 2006

De Freud a Lacan, la cuestión femenina
Rithée Cevasco

Un lien étrange lie la psychanalyse — sous la forme que son créateur,Sigmund Freud, lui a donnée — et la féminité. Car d'une part, la femme hante la psychanalyse, de l'origine de son trajet jusqu' ses enjeux les plus actuels, et de l'autre, quelque chose de la rationalité analytique semble s'être joué par le maintien de la féminité á la porte du temple (Paul Laurent Assoun, Freud et la femme).

Esta cita nos convoca de entrada a poner el acento sobre el lugar paradójico que ocupa la “cuestión femenina” en el psicoanálisis. Ellas, las mujeres, son quienes abren la puerta de la escena analítica y sin embargo se quedan como dice P.L. Assoun, de manera un tanto ceremoniosa, en el “umbral del templo”, no entregan totalmente su secreto por más que Freud, las extrae del silencio en las que las condenaban las condiciones de sujeción de su época, en lo que concierne a sus deseos (el secreto de algún amor inconfesable viniendo frecuentemente en el primer plano de la escena de lo reprimido).

Abordar un homenaje a Freud con esta cuestión de la feminidad, no podría hacerlo sin referirme a la enseñanza de Lacan. En efecto, en los tiempos actuales de la llamada “subversión sexual” (es una expresión que Lacan emplea) atenerse a la solución freudiana (y ni hablar de los postfreudianos y la idealización que han promovido del “amor genital”) es un verdadero “escándalo epistemológico” en el ámbito del psicoanálisis, digamos para ir rápidamente, “tradicional”… segun la tradición patriarcal, mejor dicho según nuestro conceptos, la tradición del “sinthome” vía Nombre-del-Padre.

En su obra de l905, en sus Tres Ensayos sobre la Sexualidad, debe reconocerse en Freud lo que no sin cierta provocación dirigida al medio psicoanalítico, me gusta bautizar como el primer teórico Queer . En efecto Freud demuestra en este trabajo, entre otros por supuesto, el carácter “torcido” (es una aproximación a la noción de Queer en tanto opuesta a la sexualidad straight ) de toda sexualidad para el ser humano. (Si ello no le impide trazar una frontera entre la sexualidad “normal” y la patológica, es esta una frontera que tanto desde el psicoanálisis mismo como desde otros saberes debe ser constantemente revisada).

En todo caso, Freud ilustra en más de una de sus obras (sus trabajos sobre la vida amorosa de hombres y mujeres son sin duda muy instructivos en este sentido) la DISYUNCION existente entre los destinos de las pulsiones, las elecciones de objeto —hetero, homo, bisexuales, multivariables— aunque la plasticidad es bien menor de lo que quisieran quienes promueven la existencia de una “multiformidad” de la sexualidad) y las formación de las identidades sexuales.

La perversión polimorfa del niño(a) no conduce, es una de las primeras lecciones freudianas sobre la sexualidad, no conduce a la heterosexualidad mas que a la homosexualidad, contraponiéndose así frecuentemente al imperativo de la norma heterosexual dominante.

Esa disyunción entrevista por el psicoanálisis estaba en el “antiguo (reciente y aún actual) orden sexual” enmascarada por el imperio de la norma heterosexual. C. Soler*, una psicoanalista francesa, discípula de Lacan, explicita claramente la hipótesis (si no la tesis) de que es esta disyunción la que hoy se realiza en las prácticas sexuales —nuevas o no— y sobretodo en los discursos actuales sobre el sexo y el amor.

En cuanto a la sexualidad femenina además de “torcida” se presenta como extremadamente compleja como bien sabemos.

A partir del momento en que Freud tiene que reconocer que su hipótesis del Edipo generalizado no funciona para las niñas puesto que el primer objeto de amor es —para ella como para el niño— la madre y no el padre y por el hecho de que, fácil es comprobarlo, sus primeras satisfacciones (masturbatorias) genitales son mas bien clitoridianas que vaginales. El cumplimiento de la “función sexual” que le impone su papel en la reproducción y en la cultura, deberá sufrir entonces una doble mutación. Proceso harto complejo y sometido a una pluralidad de avatares posibles. Para ese “destino” deberá, en efecto, transferir de la madre al padre su amor originario y transferir su goce clitoridiano a un goce vaginal que nada tiene de “natural” (conversión histérica ? , en todo caso Lacan pondrá explícitamente su “misterio” en lo que concierne a sus propiedades anatómicas).

El encuentro con las histéricas le permite a Freud la invención del dispositivo analítico y las primeras elaboraciones sobre las formaciones del inconsciente y su relación con la sexualidad y con el cuerpo hablante a través de sus síntomas. Mucho podría decirse de ese largo trayecto de Freud con las histéricas de su tiempo, desde el momento inaugural hasta la decepción final....

En todo caso lo que de la feminidad se deduce a partir de esos decires en la experiencia analítica ampliada a otros tratamientos que la del sujeto histérico, no es muy halagador para las mujeres: la feminidad asociada a una “castración” es menospreciada, tanto por los hombres como por las mujeres. Freud no duda con ironía en hablar de que sobre ese punto, si que hay “paridad” entre los sexos. El falogocentrismo del inconsciente, plantea un desafío en lo que concierne a la posición femenina para el psicoanálisis freudiano y los límites con los que se topa con su famosa roca de la castración, que se traduce por un rechazo general de la feminidad. Junto con la sexualidad infantil que el psicoanálisis descubre, en el sentido literal del término, emerge también el infantilismo generalizado de la representación psíquica de la diferencia entre los sexos.

En lo que concierne a las mujeres por supuesto que el aporte del psicoanálisis no se reduce a una simple comprobación de la reconducción en el inconsciente de las formas de sujeción dominante en la organización de las sociedades (dominación masculina, segregación de las prácticas sexuales otras que las heterosexuales, misoginia generalizada). Reducción del psicoanálisis que es el error de muchas tendencias, feministas y mas recientemente de la llamada teoría Queer.

El aporte freudiano fundamental es la construcción del sujeto del inconsciente como sujeto para el cual la sexualidad tiene un œnico referente: la función fálica en su valor de castración y ello independientemente del sexo (condición anatómica de la diferencia sexual) o del género (condiciones sociales de lo masculino y lo femenino) y ello, por decirlo rápidamente, independientemente de los avatares históricos de la solución Edípica. Es un punto sobre el cual Lacan no cederá cuando retome la cuestión “espinosa” (decía Freud) de la sexualidad femenina.

Freud con la bien conocida pregunta que le habría dirigido a la princesa Marie Bonaparte: ¿Qué quiere La mujer? dejó abierto la respuesta: ¿cómo se las ingenia una mitad de la humanidad con esa condición universal de la sexualidad?

Lacan retoma ese WWW ( Was Will das Weib ), después de un largo periodo en que el debate sobre la sexualidad femenina permanece en stand by . En los años 70, responde a la mutación de la época de la “subversión sexual” proponiendo una teoría de la sexuación y del amor que da cuenta de esos cambios. Lo hace sin duda también a partir de lo que le van enseñando una parte de sus analizantes mujeres, esas mujeres del MLF que recibe en su diván. Mujeres con las que disiente apenas intentan dar cuenta de una “especificidad” de lo femenino no sin el psicoanálisis pero sin la referencia a los conceptos freudianos de la función fálica y la castración, así como a la caracterización de la libido como œnica (“masculina” dice Freud, puede discutirse esa apelación).

En todo caso Lacan rechaza toda hipótesis concerniente a la existencia de una libido específicamente femenina, de un inconsciente femenino, de una escritura femenina, etc... ( cito a Luce Irigaray, cuya obra es la mas conocida). Lacan elabora entonces una versión -lógica y topológica- para situar esa especificidad de la “posición femenina” sin abandonar por ello la referencia a la concepción universal de un sujeto del inconsciente determinado por la castración (función fálica). A diferencia de Freud —afirmará— no “obligo” a las mujeres a tomar la única vía de la solución fálica”, comento así muy brevemente una complicada cita de su texto L'Etourdit . Si hubiera una “especificidad” de lo femenino —es lo que intentaban sostener las feministas “de la diferencia”— debe situarse en un “más allá” de la función fálica —pero no sin referencia a ella—, en una posición en la que el goce del sujeto que ha optado (hay en efecto “elección sexual”...) por esa “posición femenina” —sea identificado anatómicamente y/o socialmente como hombre o mujer, lo cual no es una “identificación” sin consecuencias— no está totalmente organizada por la lógica fálica, especificidad de la “posición femenina” que consiste en acceder a una modalidad de goce otro que el goce fálico, apertura de un goce no del todo fálico, un goce suplementario al goce fálico, aclara Lacan. No se trata pues en esa posibilidad del uno o del otro.

La delimitación de ese campo del goce sexual distribuido en el campo de lo sexual en un goce totalmente fálico y en un goce no del todo fálico, permiten nuevas elaboraciones de la disyunciones de las que hemos hablado y la configuración de una nueva clínica en lo que concierne a las formas de anudamiento del deseo, del amor y del goce.

En todo caso, deja abierta para las mujeres la “libertad” de situarse de otra manera que la que Freud prescribía (con cuidado sin duda) como siendo la “normal”, vale decir la solución por el goce fálico de la maternidad. Y si Freud había hablado de tres destinos de la sexualidad femenina: la anestesia sexual, la elección masculina, y la que para él era la propiamente femenina... con su bien conocido aforismo “La mujer no existe”, Lacan opta por dejar en el uno por uno de cada una, la elección de su modalidad de goce. Abandona así el intento de construir una categoría universal de LA mujer, punto al que arribarán por otra parte gran parte de los movimientos feministas.

Para el psicoanálisis toda erótica (Lacan se lamentaba que desde la época del amor cortés nada nuevo se había inventado en nuestra cultura occidental, aunque él mismo evoca la aportación al arte amatorio de las Preciosas del siglo XVII) debe tener en cuenta, no tanto la promoción de tales o tales prácticas sexuales —novedosas o no—, sino la estructura del deseo en tanto deseo del Otro y la existencia del goce gobernado por un mas allá del placer (por lo cual no puede confundirse la ética de su erótica con una tecnología de la obtención de placeres. Ver en este sentido la última parte de la obra de Michel Foucault entre otras referencias posibles)....

Hoy día, la incidencia del deseo femenino y del deseo homosexual ha introducido verdaderos cambios en el “orden de la sexualidad” (ver en este sentido los trabajos de Marcela Lacub, jurista y no ajena al debate en el que participan los psicoanalistas). Es este un punto indiscutible: nuevas organizaciones familiares, nuevas reglas de la filiación, con inclusión de homoparentalidad al orden del día, nuevo régimen entre lo permitido y lo prohibido en el campo de la sexualidad.

La sexualidad “consensuada” hoy día modelo dominante, remite más que a la dimensión de la ley y la prohibición a la dimensión del contrato y el consenso. Las sexualidades hoy día “punibles” pertenecen al dominio del ejercicio de prácticas sexuales sin consentimiento, los llamados “abusos” sexuales (violaciones, malos tratos, abusos de menores, pedofilia, etc...). La noción del contrato toma un lugar central (dimensión del contrato que se hace explícita en el ejercicio de ciertas prácticas, por ejemplo el contrato S/M, y que es ofrecida en el “proyecto” de la formación de una comunidad “contra sexual” (propuesta de Beatriz Preciado).

El malestar actual no proviene de la represión pulsional (como Freud lo suponía) sino por el contrario por la disyunción, de la autonomización y de la legitimización del registro pulsional (C. Soler*).

Nuestra pregunta específica para el debate sería pues: ¿de qué manera ese nuevo “orden de la sexualidad” —ya no regido por el principio de la represión, sino por la regla de la sexualidad consensual y por la apertura hacia la liberalización de formas de sexualidad anteriormente excluidas, prohibidas o marginalizadas...— se conjuga con el Eros del Heteros (nombre con el que Lacan define el espacio de lo femenino como alteridad del Uno fálico)? La respuesta no es evidente y la liberalización de las “prácticas sexuales” no se retraduce forzosamente —pero tampoco puede afirmarse que haga obstáculo a ello— por una extensión del eros del heteros.

Por ejemplo, la liberación de las mujeres en cuanto a su estatuto jurídico, económico y político, ¿ha ampliado el campo de ese Eros específico de la posición femenina? o muy por el contrario ha ampliado œnicamente el acceso de las mujeres a los bienes Fálicos, lo cual no está mal sin duda alguna. En este sentido puede leerse en lo que M. Lacub llama El Imperio del vientre , el nuevo poder adquirido por las mujeres sobre el derecho a la procreación asistida, a la custodia de los niños, etc. Un orden que deja lugar al deseo de hijo que no pasa por el deseo de un hombre.

Proponemos en cambio poner el acento sobre la disonancia que existe entre la organización social regida de manera dominante por lo que Lacan llama el “Discurso capitalista” —que no quiere saber nada de las cosas del amor y que forcluye a la castración— y el desarrollo de ese eventual Eros femenino.

En cambio diríamos que no hay forzosamente disonancia entre ese discurso y la promoción de propuestas de “sociedades contra sexuales” que promueven el derecho a la existencia de prácticas sexuales otras que las reducidas a la genitalidad y la reproducción y que constituyen sin duda alguna propuestas de un “nuevo cuerpo de erotización”, pero que no parecen concernir a la erótica específicamente femenina que Lacan ejemplificaba, por ejemplo como la experimentada en la experiencia mística.

Michel Foucault hablaba de la invención de nuevos placeres en la última parte de su obra cuando retorna a la idealidad de una supuesta sexualidad organizada al margen del poder en la antigua Grecia. Sin duda ese tipo de propuestas provienen mayoritariamente del campo de la cultura gay y lésbica desde donde se han producido nuevos discursos sobre la sexualidad elevando así a nivel del discurso colectivo lo que podía aparecer anteriormente como “síntomas” estrictamente singulares (y además marginalizados, excluidos, “insultados”). Eso modifica sin duda alguna el carácter del síntoma, como dice C. Soler*, cuando adquiere ese valor de “idealidad” para una comunidad.

De paso, aclaro mi posición ante estas promociones de nuevos discursos sobre la sexualidad que a mi entender son demasiado apresuradamente diagnosticados por algunos psicoanalistas como promoción en la escena social de una suerte de perversión generalizada.

De todos modos, y ello es seguro, el psicoanálisis no tiene porque evaluar “éticamente” (moralmente, si quieren para ser mas sencillos) esas diversas versiones y propuestas. Sobre ese punto Lacan es explícito: “El analista no tiene porque tomar partido, pero si le corresponde “dresser un constat” (hacer un inventario, podría traducirse), estar al tanto digamos de esas variaciones del “orden de la sexualidad” como lo propone Lacan en su texto L'Etourdit.

En todo caso y sin duda alguna el Eros Femenino se lee hoy, como ayer, principalmente (no exclusivamente) en los avatares de la vida amorosa. Las exigencias del amor siguen vigentes y las patologías del amor nos informan más que las nuevas practicas eróticas sobre la especificidad de esa posición femenina que hoy como ayer siguen encontrando en el discurso psicoanalítico la posibilidad del mantenimiento de un lazo social donde el amor (vía amor de transferencia) sigue jugando su partida desafiando las leyes de la rentabilidad del goce fálico.

Recordemos que Lacan precisa las dos formas de suplencia a la relación sexual que no se escribe: la llamada “masculina” suple con el fantasma (vale decir con el montaje del sujeto del inconsciente con sus objetos pulsionales) y la modalidad “femenina”, toma preferentemente la suplencia por la vía del amor (hace vínculo social).

En el eros femenino, el deseo no se orienta primordialmente por el objeto pulsional del montaje fantasmático y el goce está íntimamente anudado con el amor (vale decir, que los malestares de su disyunción están al orden del día en la clínica de las mujeres...).

Esa erótica pues de la posición “femenina” mantiene las “exigencias del amor” con las que el discurso capitalista nada quiere saber... Podemos entonces postular como contrapunto la afinidad del Eros Femenino con el discurso del analista que mantiene un lazo social no desligado del amor, aun con la complejidad de la modalidad del amor de transferencia que pone en juego en parte la dimensión verdadera del amor.

Ese “eros femenino” es más reacio a la contabilidad y se juega contingentemente una por una (o uno por uno). Singularidad y contingencia que ponen un límite al cálculo de la rentabilidad fálica...y la universalidad abstracta del “para todos” del goce fálico y del sujeto a-sexuado que es la que permite por otra parte ofrecer en el mercado objetos diversos a las satisfacciones pulsionales.

Cabe por otra parte interrogarse sobre la relación entre la erótica masculina en su vertiente actual y la erótica femenina en lo que concierne a la desintrincación o no de los vínculos sociales (Pero es este un tema que requeriría sin duda un desarrollo que va más allá de los límites de se “homenajee” al que nos convoca nuestra mesa redonda aquí constituida). Curiosamente Lacan propone una suerte de inversión de la relación entre cultura y eros masculino o femenino respecto al que había propuesto Freud.

La clínica del caso por caso que es la que practicamos, nos impone mas que nunca la distinción entre la posición subjetiva histérica y la posición sexuada femenina en el análisis de las mujeres .. No aceptamos pues el borramiento clínico de la histeria tal como se presenta en las clasificaciones nosológicas dominante ....no analíticas. No habrá forma de abordar el Eros femenino sin tener en cuenta esta particular división de las mujeres entre su posición como sujeto y su posición como sexuada.

Tampoco habrá forma de levantar los malos entendidos entre los movimientos feministas y “queer”** si no sabemos distinguir entre el sujeto jurídico (por el cual podemos reclamar una igualdad de tratamiento social, jurídico y político) y las diferencias de la sexualidad, que se retraducen en las diferentes modalidades en que hombres y mujeres inventan sus soluciones ante la disyunción entre las dimensiones del amor, del deseo y del goce y soportan los malestares que ella produce.

A mi entender suele invocarse en el medio psicoanalítico con frecuencia una asociación que me parece cuestionable entre el incremento de la igualdad de la “ideología de los derechos “universales”“, muchas veces dicha “ideología de la paridad” y el borramiento potencial de la diferencia de los sexos que jamás ordenará en el plano de la paridad las relaciones de amor, del deseo y del goce entre sujetos sexuados del mismo o de distinto sexo.

Por supuesto hay modas, hay semblantes que varían y rápidamente para dar cuenta de la comedia entre los sexos: del unisex a la proclamación de la bisexualidad para todos o de la invocación de una sexualidad plástica y multiforme tan contraria, por otra parte, a la experiencia... de las nuevas posibilidades ofrecidas por las innovaciones técnicas, Internet y otras...

Esos semblantes afectan tanto a los hombres como a las mujeres, la tan problemática “masculinidad” también vacila en sus soportes identificatorios en la reacomodación del nuevo orden sexual de la diferencia de los sexos.

Sobre lo que no cede el psicoanálisis es sobre la lección del “malestar” (mal-dicción) en la sexualidad: ningún orden sexual lo eliminará. En este sentido la noción de síntoma en el psicoanálisis difiere de la definida en los campos de los feminismos y de la llamada teoría Queer que adjudican el orden del malestar de la sexualidad a la imposición social de las normas pre-establecidas o en vías de establecimiento, vale decir œnicamente a la coerción de las formas de poder sobre la sexualidad.

En lo referente al psicoanálisis su única prescripción radica en frenar el desencadenamiento imperativo nocivo de un superyó que proclamará un derecho, que se oirá como una orden: a gozar sin restricciones (“Jouir sans entraves” era el slogan de la época de la liberación de la sexualidad antes que la emergencia del VIH atenuara mortalmente tal impulso)... frenarlo... por qué ? porque es imposible!

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*: Ver entre otros trabajos de C. Soler, su texto Subversion sexuelle que se encontrará en la publicación de las Actas de las jornadas de julio 2004 del Forums du Champ Lacanien (EPCL). El tema de estas jornadas “Clínica de la vida amorosa”. Muchos trabajos presentados en esta publicación amplian algunas tesis aquí esbozadas. C. Soler aborda en más de una ocasión diversos puntos aquí esbozados. Puede consultarse por supuesto su ya bastante conocido libro Lo que Lacan decía de las mujeres (existe en versión castellana).

** En otras ocasiones me he dedicado a una lectura de la obra de Judith Butler, sin duda alguna, una de las pensadoras más interesante del pensamiento feministas y queer de estos ultimos años.

¿Normalidades sexuales?
Antonio Colom

A partir de este título pretendo revisar y comparar el aporte de Freud y el del Psicoanálisis actual con la Teoría Queer teniendo en cuenta lo que es uno de los acontecimientos sociales de los últimos tiempos: la normalización de la homosexualidad. Al fin (!!!) los homosexuales empiezan a ser ciudadanos con derechos y eso no es porque sí. Y también personalmente pienso que tanto el psicoanálisis inaugurado por Freud, así como el movimiento político e ideológico que empezó con el feminismo y siguió con los Gays and Lesbian Studies para llegar a la Teoría Queer, algo tienen que ver con estos cambios.

Por otro lado y como profesional concernido por la ética del psicoanálisis, no por la moral, me es absolutamente imposible dejar de lado el hecho de que no hace mucho tiempo, hace unos 40 o 50 años, algunos psiquiatras realizaban extirpaciones del lóbulo frontal y algunos psicólogos en los laboratorios de psicología experimental practicaban descargas eléctricas como tratamientos posibles de la llamada “homosexualidad”.

Y no voy a dejar de lado al psicoanálisis ya que en este campo, también ha existido y existe un cierto reduccionismo por parte de cierto número de analistas, de las prácticas homosexuales al diagnóstico de Perversión. Es decir, si homosexual, entonces Perverso. Y también la confusión que surge a partir de la lectura de algunos trabajos en lo que atañe a diferenciar el órgano sexual de las mujeres, de la feminidad e incluso del goce femenino... Sino, es que seguimos con la misma dificultad de principios del XX en lo que supone desidentificar la histeria del útero (cuestión etimológica), por ejemplo y también recordemos que desde el siglo XVI con San Juan de la Cruz, el posible acceso al goce Otro no es terreno vedado de las mujeres. Otra cosa es que los hombres osen y se aventuren a determinados franqueamientos... Por lo que es preciso diferenciar lo que es el Psicoanálisis como teoría de lo que son los psicoanalistas y los usos de la teoría a partir de sus propios fantasmas...

Sin embargo y desde casi, casi en sus inicios, Freud estuvo muy lejos de estos postulados. Al fin y al cabo todos somos hijos de nuestro tiempo ...

Ahora bien, ¿por qué hace tan poco tiempo, no sólo socialmente, sino también científicamente, la homosexualidad era considerada como una patología cuya curación pasaba por la heterosexualización de la misma? ¿Qué pensar de estas posiciones y de esos tratamientos de tales prácticas sexuales?

En un trabajo realizado ya hace algunos años, justamente trabajé estas cuestiones a partir de algunas preguntas que me suscitó la lectura de los trabajos sobre Teoría Queer y muy especialmente el libro de Javier Sáez “Teoría Queer y psicoanálisis” de las cuales pienso que algunas siguen siendo de lo más pertinente para presentar aquí y ahora y en vivo y en directo:

• ¿Es el psicoanálisis una erotología para heterosexuales blancos, judeocristianos y de clase social media alta?
• ¿Por qué los heterosexuales se creen normales?
• ¿Qué entendemos por “normalidad”?

Empezaré por responder la última siguiendo el diccionario.

“Normalidad”: Cualidad de normal. Situación normal: “Nada altera la normalidad”.

“Normal”: Se aplica a lo que sirve de norma o regla. Se aplica a lo que es u ocurre como siempre o sin nada raro o extraordinario...

Ciertamente me parece imprescindible comenzar por la definición de diccionario para que tengamos presente su mención en lo que es el siguiente desarrollo que estableceré y en la que intentaré responder a las dos anteriores.

Empecemos por Freud sólo que para abordar la cuestión de la homosexualidad en el interior de la teoría analítica conviene tener presente a partir de Lacan y gracias a la precisa aportación de la colega G. Morel, la distinción entre posición sexuada, elección de objeto y prácticas de goce.

Una de las cosas que más me ha fascinado siempre de Freud es su valentía, así como su excepcionalidad en relación a los tiempos que le tocaron vivir.

El primer escándalo freudiano fue el de presentar a un hombre con el diagnóstico de “histeria” , algo absolutamente impensable en la tradición psiquiátrica clásica. Y en lo que supone el abordaje de la sexualidad y en concreto de la “homosexualidad” (termino acuñado por la psiquiatría de finales del XIX y del que posteriormente surge el término de “heterosexualidad”) también fue más allá del pensamiento de su época. Fue alguien cuya teoría tuvo efectos no sólo en la clínica, sino también en la cultura de su época.

De entrada y como hijo de su tiempo, Freud partió planteando la heterosexualidad como norma y, claro está, todas las prácticas sexuales que se alejaban de la misma, o bien eran consideradas patológicas o bien eran signo de enfermedad. No obstante ya muy rápidamente en sus trabajos empieza separando algo que curiosamente aún hoy en día sigue estando presente en gran parte de la mentalidad común: el suponer que la “inversión” en el varón implica su feminización. Ya en sus “Tres ensayos de teoría sexual” (1905) encontramos la afirmación de que la homosexualidad no está reñida con la virilidad.

Es cierto también que de entrada para Freud, la homosexualidad es planteada a partir de la Perversión sólo que al avanzar en sus trabajos, por un lado la desperversifica como norma, al mismo tiempo en que la heterosexualidad se le desnormaliza.

A partir de sus investigaciones de 1910, comienza a separar lo que es la perversión de lo que podría tratarse de un síntoma en una estructura neurótica, para finalmente conseguir establecer una diferenciación entre homosexualidad, perversión y rasgo perverso.

Añadiré, pues es imprescindible tenerlo presente, que en psicoanálisis ni “heterosexual”, ni “homosexual” son diagnósticos clínicos. Sencillamente quedarían enmarcados gracias a la precisión de G. Morel bajo el epígrafe de “practicas de goce” y ahí cada uno se las apañe o bien con su propia moral o con su ética. Podemos elegir... Y tampoco como profesionales estamos exentos de tal elección a la hora de construir un diagnóstico.

Por otro lado y eso es algo que atañe a la sexualidad en general y gracias a los aportes freudianos, suponer una identidad vinculada a determinadas practicas sexuales o a determinadas posiciones dentro de las mismas, es una suposición abocada al más soberano de los fracasos, a pesar de que en lo más intimo de nuestras fantasías, sí aparecen definidos imaginariamente determinados roles...

Paso a la Teoría Queer.

Es imposible no abordar el surgimiento de esta teoría sin tener en cuenta algunos preceptos previos como es el contexto capitalista que da un lugar al colectivo gay por considerarlo consumidor relevante, el surgimiento del sida y la aparición de una tipología específicamente “gay” en lo que son los diferentes medios culturales de la segunda mitad del siglo XX.

A finales de los 80, en el sur de California, grupos de lesbianas negras y chicanas se rebelan contra la “identidad gay” (varón, blanco, de clase media alta y con estilo de vida ligado al consumo y a la moda, muy en la línea de la teleserie “Queer as folk” del martes noche en la 4). Se niegan a reconocerse como “gays” y es cuando eligen autodenominarse “queer”. Lo curioso es que tal acepción era un insulto dirigido habitualmente a aquellos o aquellas cuya sexualidad no se adaptaba a los cánones del heterocentrismo normativo, “straight” en la cultura anglosajona.

Es así como un insulto, se convierte en una denominación teórica que va en contra del prestigioso “gay”, así como al empuje heterocentrista por parte de la sociedad.

Resumiendo al máximo por razones de tiempo y siguiendo a Javier Sáez, creo que lo más relevante de esta teoría es lo siguiente:

• El término “queer” engloba un conjunto de discursos y prácticas que cuestionan la imagen establecida e integrada de los homosexuales, así como las políticas de integración y normativizaciones.
• La teoría Queer se opone a cualquier intento de definición de una identidad anudada a una determinada opción sexual desde cualquier discurso en lo social.
• El análisis queer va a cuestionar la aparente naturalidad del sexo y lo que es más importante, va a señalar que el propio sexo es un producto del dispositivo discursivo de género.
• Lo queer hace una lectura de las prácticas sexuales no normativas como formas de resistencia simbólica y política, nunca como posiciones subjetivas de origen psicológico o psicoanalítico, ni como estructuras del deseo.

Así las cosas, a mi personalmente, no dejan de sorprenderme los puntos de confluencia entre la teoría Queer y el psicoanálisis ya en sus inicios freudianos. Ya en Freud hallamos la no naturalidad entre la identidad y la sexualidad, así como lo sumamente queer que resulta el insconsciente en asuntos sexuales...

Pero tras Lacan, podemos añadir algunas cosas más.

Si el objeto de la teoría freudiana era el inconsciente, a partir de Lacan, hay una vuelta de tuerca más al respecto. El objeto de la teoría psicoanalítica a partir de Lacan es denominado como “objeto a” y es definido como aquello que justamente se escapa al inconsciente el cual no deja de resultar, en el ser parlante, como el fracaso de un intento de abordar el trauma originario mediante la inscripción de un vinculo estable y perecedero entre dos. Es lo que Lacan denomina “No hay proporción sexual” , lo cual podemos traducir en el contexto que abordo hoy, “no hay normalidad sexual” .

Es en esa vía que cabe decir que el psicoanálisis no es propiamente una erotología , no es una respuesta a lo que fracasa en nuestro inconsciente y si existe algún psicoanalista especializado en heterosexuales, blancos, judeocristianos y de clase social media alta, eso atañe a su propia ética, pero no concierne al psicoanálisis como teoría.

Aún así, todos, absolutamente todos somos hijos de nuestra época y eso no impide que nos interroguemos más allá del acto clínico, sobre la necesidad social de establecer “normalidades” vinculadas a las opciones sexuales de cada uno. Y teniendo en cuenta los tiempos que corren y la historia reciente, ¿por qué las prácticas heterosexuales se han considerado socialmente como normales?. Y aún más, ¿por qué los heterosexuales se consideran normales?.

Jean Allouch, psicoanalista francés, en su libro “El sexo del amo” escribe lo siguiente: “Pero el homosexual se enfrenta dentro de sí mismo, en la adolescencia, con un deseo aberrante que además se le muestra pronto como un destino. De modo que debe realizar más o menos su coming-out, versión gay de la *declaración de sexo* en Lacan, pero que subraya, mejor que esa declaración, la alteridad de lo sexual en cada uno... El heterosexual, en cambio, es parcialmente extraviado por una cultura que le presenta su sexualidad como conforme a la naturaleza, a la ciencia, al derecho, a su imagen, etc.”

Y es que desde la teoría analítica, la normalidad universalizante, no se sostiene y tampoco es sostenida como punto al que se dirigiría la dirección de la cura. Aquí podemos añadir que sostener que sólo las prácticas heterosexuales o los heterosexuales tienen acceso a la Otredad no es una tautología psicoanalítica. Algunos sí y otros no...

No obstante, eso no excluye que podamos interrogarnos como psicoanalistas, sobre el porqué de la existencia de una cultura que gestiona la sexualidad, es más, que también podamos preguntarnos sobre la posible contaminación de nuestro quehacer clínico por los preceptos culturales con los que nos toca convivir (incluyo los colectivos de analistas).

Lacan, en su seminario sobre “La ética en psicoanálisis”, nos da una vía para pensar estas cuestiones sobre las “normalizaciones” a partir del concepto de sublimación.

Textualmente: “ A nivel de la sublimación, el objeto es inseparable de las elaboraciones imaginarias y muy especialmente de las culturales. No es que la colectividad simplemente los reconozca como objetos útiles -encuentra en ellos el campo de distinción gracias al que puede, en cierto modo, engañarse sobre el vacío en el centro de lo real , colonizar con sus formaciones imaginarias el campo de ese vacío central . En este sentido se ejercen las sublimaciones colectivas, socialmente aceptadas.

La sociedad encuentra alguna felicidad en los espejismos que le proveen moralistas, artesanos, artistas, hacedores de vestidos o sombrereros, los creadores de formas imaginarias. Pero el mecanismo de la sublimación no debe buscarse simplemente en la sanción que la sociedad les aporta al contentarse con ellos. Debe buscarse en una función imaginaria, muy especialmente aquella para la cual nos servirá la simbolización del fantasma ($<>a), que es la forma en que se apoya el deseo del sujeto.

En formas históricamente, socialmente, específicas, los elementos a, elementos imaginarios del fantasma, llegan a recubrir, a engañar al sujeto, en el punto mismo del vacío central ”.

(Aclaración: vacío en el centro de lo real, es la definición que Lacan da en este seminario de Das Ding, pienso que es más transmisible vacío en el centro de lo real, que el término Das Ding).

En base a lo expuesto podemos pensar justamente en la función de engaño que supone el tratamiento cultural de aquello en lo que por estructura, se apoya nuestro deseo, ese vacío central sobre el que trabaja Lacan a lo largo de su enseñanza y del que se ocupa especialmente nuestra matriz fantasmática aportando formas imaginarias de lo que serían objetos para nuestro deseo y que tienen un vínculo con lo que funcionaria como engaño en nuestra cultura de forma socialmente aceptada por el colectivo.

Y ya para acabar, creo que pecaría si no lanzara la siguiente pregunta como final del presente recorrido “¿Qué engaño o engaños gestionaría nuestra cultura contemporánea en lo que supone la normalización de determinadas prácticas sexuales y también pensar sobre la necesariedad de la existencia del engaño como forma de cultura?. Sin dejar de lado la responsabilidad ética que ha supuesto hasta el momento la gestión del término “homosexual” en el campo científico y las aberraciones acometidas en nombre de una supuesta curación por parte de los diferentes colectivos científicos, los cuales nunca son ajenos a su época histórica.

Y se acabó